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John P. Dourley - La maladie du christianisme – L’apport de Jung à la foi

Page 82

La fracture entre les absolus du bien et du mal n'est pas la seule que le mythe chrétien ait engendrée et qui exige à présent une guérison sur le plan historique. Selon Jung, la figure du Christ ne disjoint pas seulement le bien d'avec le mal mais aussi l'esprit d'avec une corporalité pleinement charnelle. La dimension de l'esprit sur laquelle l'accent a été mis uniformément, laquelle fut toutefois à l'origine une composante précieuse du « contrepoids » chrétien, exige maintenant à son tour un contrepoids, par une pleine et entière acceptation du corporel, de l'instinctif et du sexuel – autant d'éléments muets dans la figure habituelle du Christ.

Comme nous l'avons déjà indiqué, Jung ne propose nullement une régression vers l'expression libidinale irréfrénée qui caractérisait l'époque au cours de laquelle le christianisme est apparu; il marque simplement la nécessité d'un recouvrement de ces réalités que le christianisme a peut-être été contraint de démoniser afin de mieux les contrôler. Dans cette synthèse du corps et de l'esprit à présent nécessaire sur le plan historique, les valeurs chrétiennes seraient respectées – et ce même si elles venaient à être transformées par l'acceptation de nouveaux éléments précédemment exclus.

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La pensée de Jung ne goûte guère les exorcismes. Bien plutôt, elle se meut par sa nature même vers de plus hautes synthèses, assimilant au lieu d'exorciser, affirmant que l'inconscient, la source de la vie, exige des conceptions toujours plus ouvertes et globales de la nature humaine et de sa conscience afin de se réaliser dans la vie.

La nature radicale de cette réunification du corps et de l'esprit, que Jung lance en défi à la spiritualité chrétienne, est illustrée avec vigueur par un conte qu'il emprunte aux gnostiques.

D'une façon simpliste, voire infantile, certaines histoires chères à la piété chrétienne nous rapportent que le bébé ou l'enfant Jésus exerçait ses prérogatives divines en transformant des oiseaux et autres créatures d'argile en être vivants. Dans la version gnostique, un Jésus déjà plus adulte, accompagné par une femme, Marie, monte vers le sommet d'une montagne (lieu archétypique de maints phénomènes transfigurants).

Ici encore, la figure du Christ exerce des prérogatives divines, mais cette fois-ci Jésus fait naître de son flanc une femme adulte avec laquelle il fait l'amour devant les yeux offusqués de Marie. Il dit ensuite à cette dernière : « [...] quod oporteat sic facere, ut vivamus (il fallait faire ainsi pour que nous vivions).»

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Tel que Jung nous le restitue, ce conte apocryphe met l'accent sur deux points éloquents. En premier lieu, l'activité et l'imagerie sexuelles sont associées à Jésus et à la vie, et non à la mort comme c'est trop souvent le cas dans la pensée chrétienne traditionnelle. En second lieu, chose plus importante encore, l'interprétation jungienne de cet événement théandrique transcende toute vision littérale, probablement lubrique et certainement infantile d'une figure divine créant un partenaire physique soumis. Selon Jung, au contraire, Jésus accomplit ici un geste donneur de vie ouvert à chacun: il donne naissance au Soi en ayant une relation sexuelle avec son anima.

Naturellement, l'universalisation de la volonté d'imiter Jésus, de «faire ceci et [de] vivre », ne doit point avoir pour objectif d'égaler ses pouvoirs miraculeux dans la création d'un quelconque partenaire amoureux. Elle vise bien plutôt à faire l'expérience de la toujours possible et toujours présente histoire d'amour avec sa propre contrepartie sexuelle sur le plan psychique, en faisant alors naître une conscience du Soi plus intensément vivifiée par les énergies de l'inconscient.

Perçue ainsi, cette histoire d'amour ne s'achève jamais, pas plus qu'elle ne décline avec l'âge.
Selon un usage plus orthodoxe, une variante du «faites ceci et vous vivrez» accompagne souvent le don d'un livre de règles aux personnes souhaitant s'initier à une forme active de vie chrétienne par l'adhésion à une communauté religieuse. Cette adhésion implique d'ordinaire de s'engager à la perfection en prononçant ses vœux – et  l'un de ses vœux, habituellement, n'est autre que la chasteté, comprise ici comme une abstinence sexuelle. Si ce vœu, pris dans le contexte d'une spiritualité ou d'une anthropologie théologique inconsciente d'elle-même, exclut la possibilité d'une relation amoureuse avec notre contrepartie sexuelle sur le plan psychique, nous pouvons légitimement questionner la qualité d'existence offerte ici au novice.

Dans une perspective jungienne, on modifierait sans doute ainsi l'injonction citée plus haut: «Faites ceci et vous mourrez.» Pour Jung, en effet, les énergies revivifiantes de l'inconscient ne peuvent pénétrer la vie consciente que par le truchement d'une relation entre le moi et sa contrepartie sexuelle dans l'inconscient – l'anima chez l'homme, l'animus chez la femme. Une personne séparée de cette relation vivante et vivifiante avec un homme ou une femme – et séparée également de cette relation intensifiée avec les pouvoirs psychiques qui donnent naissance à ces liaisons extérieures – n'a d'autre choix que la dépression et les diverses formes de mort spirituelle qui s'ensuivent invariablement. Il convient de rappeler ici la parole de l'Evangile: «A quoi sert-il à un homme de gagner le monde s'il perd son âme [anima]? A quoi un Christ gnostique répliquerait sur-le-champ: «A rien.»

Car le problème est le suivant: ce christianisme qui a pu vouloir, non sans quelque droit, restreindre les excès sexuels de la société dans laquelle il a surgi, et les excès de toute autre période historique aussi bien, a fini par percevoir la sexualité elle-même comme peu ou prou étrangère à la vie, et a conçu de cette façon la possibilité d'une vie saine, pour ne rien dire d'une vie de perfection spirituelle, sans elle. Selon une approche extérieure et purement physiologique, la dimension sexuelle de la vie peut sans doute être considérée comme une chose périphérique, et dont chacun pourrait se passer au regard d'un objectif plus «élevé» – quoique cette proposition soit pour le moins critiquable. Mais à la lumière de l'exploration que conduit Jung dans l'intériorité humaine, la sexualité, dans sa réalité, ne saurait être perçue comme une chose périphérique et secondaire dans le contexte de la vie de l'âme et de la maturation spirituelle.

Pour Jung, au contraire, l'individuation ne peut avoir lieu sans une intense relation avec notre contrepartie sexuelle. Aussi la question n'est-elle pas de savoir si le sexuel doit être reconnu en vue d'une évolution humaine et spirituelle, mais où. S'il est sacrifié dans ses manifestations extérieures, pareil sacrifice doit intensifier la relation intérieure. Autrement, et quoiqu'il puisse rapporter une couronne «surnaturelle», un tel fait d'armes spirituel ne peut que rendre malades les humains «naturels».

Dans les expressions orthodoxes de la spiritualité chrétienne les ressources manquent pour construire cette synthèse spirituelle du corps et de l'âme devenue nécessaire – excepté dans l'iconographie de quelques mystiques. Les images sexuelles de l'union avec Dieu sont les plus rares, malgré la représentation traditionnelle de la chrétienne comme épouse du Christ.

Mechtilde de Magdebourg évoque, non sans une fraîcheur rafraîchissante, son amour courtois avec un Christ juvénile. Julian de Norwich parle, quant à lui, de la dimension maternelle du Christ, et Jung lui-même fait allusion à la nature androgyne du Christ. Dans sa christologie mystique Jacob Boehme mentionne le «baiser de la Sophia», laquelle n'est autre que la contrepartie féminine du Logos.

Les textes des mystiques se révèlent des plus précieux lorsqu'ils «sexualisent» la relation entre le masculin et la figure du Christ. Leur valeur, toutefois, n'est pas sans quelque ambiguïté en raison des connotations homosexuelles qui peuvent s'attacher à certaines de ses images, notamment chez les esprits prosaïques. Au vrai, l'écriture mystique, quoiqu'elle jaillisse d'ordinaire d'une relation intensifiée à la vie intérieure, est le plus souvent rejetée par l'idéologie religieuse occidentale dominante, laquelle se montre toujours plus étroite et ratiocinante.

Prendre la mystique au sérieux supposerait un respect renouvelé pour l'inconscient en tant que générateur même de l'expérience religieuse. Mais pour les raisons exposées ci-dessus, cette visée menace la position transcendantaliste qui fonde toujours l'esprit religieux occidental.

Une idée fausse, mais claire et précise,
aura toujours plus de puissance dans le monde 
qu’une idée vraie, mais complexe...»
Alexis de Tocqueville

En conséquence, pour la majorité – j'entends par là les chrétiens «non mystiques» –, le diagnostic jungien sur la pathologie propre à la spiritualité occidentale reste toujours opérant. Selon Jung, cette nature pathologique se révèle tout particulièrement dans son unilatéralité séparante, c'est-à-dire dans l'accent qu'elle porte sur une seule dimension de la vérité humaine et «réhumanisante»: la bonté et la lumière inqualifiées du Dieu trinitaire et sa pleine incarnation historique dans la figure du Christ, né sans le concours d'un homme, d'une femme immaculée.

Tous les autres aspects de la vie sont ici assourdis, exclus ou démonisés. Il convient pourtant, selon Jung, de les réinsérer dans une vision plus globale de l'humain, vision vers laquelle l'humanité semble inexorablement conduite par les forces psycho-spirituelles qui donnent naissance toutes ensemble à sa conscience et à ses aspirations conscientes.

Coopérer avec les forces transpersonnelles qui poussent l'individu et la société vers la complétude se révèle toujours douloureux. Cela exige d'une façon ou d'une autre une re- connaissance de notre unilatéralité et l'abandon des idoles chéries de notre incomplétude. En ce sens, le vice de l'idolâtrie, en tant qu'adoration d'un élément foncièrement tronqué, constitue pour Jung le péché ultime contre l'Esprit, dont la nature est précisément de se mouvoir vers les conceptions toujours plus englobantes de la totalité.

Pour nombre de gens, les récompenses que procure le fait de s'accrocher à une conception infantile de la spiritualité – au nom d'un engagement ou d'une fidélité à une révélation ultime – sont trop importantes pour être abandonnées. La sécurité liée à la détention d'une certitude, au fait de posséder la vérité finale en tant que membre d'un peuple élu – d'un peuple à part – atténue sans nul doute la souffrance qui accompagne invariablement le risque de la croissance spirituelle.

Pour ceux qui s'accrochent à la révélation chrétienne conventionnelle au nom d'une foi hypothétique comme pour ceux qui se voient contraints par le surgissement de forces intérieures et extérieures à la transcender, la pensée de Jung demeure un défi: elle nous appelle à méditer en profondeur sur le mal qui nous habite.

 

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